这个看法实质上是正确的。

孔子说：吾自卫反鲁，然后乐正，雅、颂各得其所。他对诗歌、音乐等多种文学艺术都有精深的见解和爱好，能歌会舞、擅长演奏，兴趣广泛、博学多能。

根据《乐记》，声和乐是有区别的。乐则是用琴瑟钟鼓之类的乐器演奏出来的，所谓八音谐是也。《论语》又有一段讨论《诗经》的对话： 子贡曰：贫而无谄，富而无骄，如何？子曰：可也。《论语·述而篇》记载：子与人歌而善，必使反之，而后和之。射和御也可以是一种职业。

后者比前者更进了一步。六艺中的射御，是指射箭和驾御马车，属于体育活动，但孔子将其归于艺，说明其中有艺术成分，可说是广义的艺术。他既否定有脱离物质而存在的精神，同时也很重视精神的相对独立性及其重要作用。

阴阳处在对立统一之中，合之则为太极，分之则为阴阳。他是说，好恶等意念活动属知，意识所支配的行动属行。[146]《系辞下》，《周易内传》卷六上。他并没有明确系统地阐明这个观点，只是迸发出来的一点火花。

那么，什么是正确的观点，即他所谓圣人之道呢？他认为是行先知后。由于他在理学演变中作出了卓越的理论贡献，因而成为一代思潮的哲学代表。

故有理于此，求之于心而不得，求之于所闻而得矣，求之于所习而得矣，求之于所笃信而博推者而愈得矣。这同朱熹所谓未有君臣父子，先有君臣父子之道的说法截然相反。不然，则但据往来之迹以为从违而起思虑，则于殊涂百虑之中，逐物之情伪，朋而从之，是感以乱思。这个说法需要具体分析。

洒扫应对有道，精义入神有器。从这个基本前提出发，王夫之提出格物致知、即物穷理的认识论学说。关于王夫之所说的气以理为体，他虽然采用了朱熹的说法，但由于他进行了唯物主义改造，赋予不同意义，因而同朱熹有根本区别。他认为心思和耳目见闻是认识中的两个不同阶段，二者既有区别又有联系。

理与欲，皆自然而非由人为，故告子谓食色为性，亦不可谓为非性，而特不知有天命之良能尔。但朱熹所谓天，最主要的还是指理，即客观精神本体，天者理也[43]。

他写下了数量浩大的哲学著作，对宋明理学进行了一次全面总结。[160] 把天下之物看作吾心本体的作用，这不仅同他的能、所理论和即物穷理的学说相矛盾，而且同王守仁的心学思想也很难划清界限。

他虽然没有否定所谓先天之性，但他强调的是日生日成、习与性成的后天之性。[183]《说卦传》，《周易外传》卷七。天下之义理，皆吾心之固有。王守仁克服了朱熹的矛盾，提出了知行合一说。天道虽不可见闻，但天下之器皆以为体而不可遗，而人道之流行以官天府地裁成万物而不见其迹，故曰天者器人者道。[21] 太虚并不是虚空无一物，也不单是虚空中无形之气，而是物质存在的空间形式。

格物相当于感性认识，致知相当于理性认识。他有一段精彩的论述说：今夫物名则有涯矣，数则有量矣。

[73] 既然元气是阴阳之阖辟，这元气就应是以阴阳为本体之太极。因此，他反对那种等知了之后再去行的说法。

天下之物皆用也，吾心之理其体也。他重视规律对于事物的主持调剂作用，认为一切事物的运动变化都是受规律支配的，但规律绝不能离开事物而存在。

货且疑其伐义，色且疑其伐仁，将不遗余力以芟除之。这样从事格物穷理之学，就不是无源之水、无本之木，不是悬空思索。求之于心而全体大用皆尽，就只有尽推致之功而践其实了。[187]《洪范二》，《尚书引义》卷四。

[142] 这也是对王守仁的批判。[168] 在他看来，朱门后学就是卑者，王守仁等人就是高者，他们走向两个极端，前者只知训诂词章，后者则消心而绝物，但他们都是划然离行以为知者也，即否定行对知的作用，结果，殊途而同归。

一个称得上反映时代精神精华的哲学体系，必须具有现实性的特点。无体无用，无用非其体。

王夫之知行学说的特点，主要表现在他提出的行可兼知、行必统知的思想。如果说太极在阴阳之上，因动而始生阳，静而始生阴，就是不知动静者即此阴阳之动静[36]。

[40] 太极是由阴阳两个对立面构成的物质统一体，是永恒运动着的物质，万物万象皆在其中。[17] 他认为天下没有绝对的无，无总是对有而言的，因此是相对的。体俟用，则因所以发能。黄宗羲从政治上批判了封建君主专制主义制度。

[176]《中庸·第二十章》，《读四书大全说》卷三。我们说，声色臭味等等来源于自然，这是对的。

故仰观天文，俯察地理，察迩言以执两端而用其中。[137]《正蒙注·太和篇》。

这是他的体用统一说在人性问题上的具体运用。他的对立统一说，对立是针对王守仁的，而统一是针对朱熹的。